نگاه انتقادی هگل به لیبرالیسم (1)

پیشرفتی جدید و شاید شگفت انگیز در حوزه ی نظریه ی سیاسی، احیای لیبرالیسم نوکانتی، به همراه آموزه های دولت بی طرف و منافع و احترام برابر، بوده است. هرچند منتقدان لیبرالیسم این چنین اظهار کرده اند که تصور پیروان کانت از حقوق و عقلانیت، چنان بنیادهای ضعیفی هستند که نمی توان صورت های رضایت بخش زندگی اجتماعی و سیاسی را بر آن ها بنا کرد. در این مقاله با رجعت به فلسفه ی هگل، به بررسی نقد لیبرالیسم حقوق - محور، می پردازم. پیشنهاد خواهم کرد که جایگاه هگل، زمینه ی مورد نیاز مابین لیبرالیسم و منتقدان معاصر آن را برای ما فراهم می کند. او نیز مانند کمونتارین های مدرن، ناقد تصورات غیر تاریخی و فردگرایانه ای از حقوق است که زمینه ی حکومتداری به شیوه ی لیبرال هستند، اما مانند بسیاری از لیبرال ها، نسبت به ادعاهای باز خلق اجتماعی دموکراتیک و مشارکتی که شهروندان را پیش از [پیوستن] به جوامع خاص خود بی پناه رها می کند، مردد است. [و در پایان] چنین نتیجه می گیرم که هگل مانند منتسکیوی متقدم بر او، و توکویل که بعد از او بود، به انجمن ها یا مجامع واسطه نظر کرده است تا فاصله ی میان دو حد افراطی بازار و فضیلت های مدنی را بپیماید.
دهه ی اخیر یا چیزی در همین حدود، شاهد احیاء نوعی از نظریه پردازی سیاسی و اخلاقی است که دین آشکاری به کانت دارد. راهکار محوری ای که جرقه ی این احیاء نوکانتی است، تلاشی بوده است برای ترمیم فلسفه ی سیاسیِ لیبرالیسم بر مبنای بنیادی پالوده و عقلانی. آشکار است که بارزترین نمونه ی این لیبرالیسم پالایش یافته، نظریه ی عدالت جان راولز (1971) بوده است. راولز و سایرین کوشیده اند با بنا کردن استدلال های خود بر تمایزی که کانت میان عدالت و منفعت قائل است، و نیز بر تصور وی از قرارداد فرضی، چهارچوبی برای انتخاب بین اصول اخلاقی ای که هیچ چیز بیش از وجود عوامل خردورز و خودآیین را فرض نمی گیرد، « بسازند ». هدف این نظریه پردازان از دعوت ما به انتزاع همه ی خصوصیات اتفاقاً کسب شده و البته تجربی خودمان، استنتاج مجموعه ای از نهادهای سیاسی و قانونی بوده است که در راستای برابری « توجه و احترام » به منافع همه ی افراد هستند. در واقع این راهکار چنان موفق ظاهر شده است که یکی از طرفدارانش آن را الگوی لیبرال جدید می خواند. (Fishkin, 1984, p. 755)
این « پارادایم لیبرال جدید »، فرضیات و روش هایی را مشخصاً از منابع گوناگون غیر کانتی، بالاخص نظریه ی اقتصادی نوکلاسیک، اقتباس کرده است. حداقل چهار پیش فرض درباره ی سرشت عقلانیت و عمل وجود دارد که زمینه ی این منابع هستند. نخست، مطابق این برداشت، عقلانیت منحصراً یک محمول کنش و کنشگران فردی است؛ این اصل، اصل فردگرایی روش شناختی نام دارد. دوم اینکه عقلانیت با ابزارها و نه نتاج سر و کار دارد. این شکلی از محاسبه است که به عامل اجازه می دهد، به جای اینکه ابژه های میلش را به او تجویز کنند، خود این ابژه ها را کشف و تعیین کند؛ که این اصل بی طرفی ارزشی است. سوم، هدف (مقصد) طبیعی هر عاملی، به حد اعلا رساندن شمار لذات و البته کمینه کردن شمار رنج ها است؛ این اصل لذت - گرایی روان شناختی است. و نهایتاً اصل چهارم را این گونه می توان فهمید که مشکل سیاست عبارت است از کشف شیوه های محدود کردن بی کرانگی امیال انسان برای اینکه هر یک بتوانند با دیگران زیر چتر قاعده ی قانون عام همزیستی کنند. که این اصل قرارداد اجتماعی یا شرایط طبیعی است، که به نوبه ی خود گفته می شود تولید کننده ی شرایط مشروعیت سیاسی است. نظریه پردازان سیاسی معاصر، خارج از این پیش فرض های کاملاً غیرتجربی، درباره ی طبیعت انسان، به شرح دقیق قوانین عدالت که مدعی الزام آور بودنشان برای همه ی موجودات معقول، در همه ی زمان ها و مکان ها هستند، پرداخته اند.
ولی هنوز احیاء لیبرالیسم نوکانتی چالش ناپذیر نشده است. اکنون پاندول روشنفکری برای چرخیدن به سمت دیگری آغاز شده است. مباحثی که توسط متفکرانی به تنوع و تفاوت افرادی چون مایکل والزر (1983) السدیر مک اینتایر (1981) و مایکل سندل (1982) تفسیر شده اند، حاوی این ادعا هستند که خود منزوی، فردگرا و بی آزار لیبرالیسم کانتی، بنیانی ضعیف تر از آن است که فرهنگ و جامعه سیاسی از آن متولد شود. در مرتبه ی نخست، آن ها مرام فردگرایی روش شناختی را با بحث درباره ی اینکه عقلانیت نمی تواند صرفاً بر اعمال فردی حمل شود، بلکه به نهادها و حتی فرهنگ سیاسی ای که این افعال را ممکن می سازند نیز حمل می شود، انکار می کنند. دوم اینکه، عقلانیت حقیقتاً به واسطه ی توانایی اش در تحصیل نتایج ارزش گذاری نمی شود، بلکه خودش فی نفسه غایت است، چیزی که برای خاطر خودش ارزش گذاری می شود. سوم اینکه، ارضای لذات شخصی نمی تواند به عنوان خیر فراگیر برای موجودات بشری، در نظر گرفته شود، بلکه این [خیر جامع] به شکلی صمیمانه با تحصیل خیرِ دیگران محدود شده است. ما به واسطه ی عضویتمان در اجتماعی با ارزش ها و معناهای مشترک همان چیزی هستیم که هستیم. و نهایتاً، بر این اساس جامعه ی سیاسی تنها توده ای از افراد اتمی که از پس پرده ی جهل می نگرند، نیست، بلکه دست کم تا حدودی شاکله ای از آن چیزی است که قرار است موجودی بشری باشد، زندگی سیاسی نیز فقط بار مسئولیتی که باید تحمل شود یا هزینه ای که باید پرداخت شود نیست، بلکه ارضاء نیاز بشر به تعلق داشتن به جامعه ای از موجودات معقول است که درون آن نیروهای اخلاقی و خردمندانه خود فرد می توانند پیشرفت کنند. همان طور که یکی از طرفداران کمونتاریسم جدید مطرح کرده است: گفتن اینکه اعضای یک جامعه توسط مفهومی از اجتماع محدود می شوند، صرفاً به این معنا نیست که گفته شود تعداد زیادی از آن ها احساسات کمونتاریستی را ابراز می کنند و اهداف کمونتارین ها را پیگیری می کنند، بلکه به این معنا است که آن ها هویت خود را چنان درک می کنند... که انگار تا حدی توسط جامعه ای که یکی از اجزاء آن هستند تعریف شده است (Sandel, 1982, p. 147).
برای من بدیهی است که هیچ یک از این دیدگاه ها کاملاً، درست نیست. اولی تلاش می کند تا قوانین زندگی اجتماعی را که برای همه ی عاملان خردورز اجبارآور است، کشف کند، اما تجویزهای خود او، اغلب چنان کلی و انتزاعی است که خالی از محتوای اخلاقی است. تنها با انتزاع از همه ی آن چیزی که پیشتر از خودمان، زندگی مان و تاریخمان می دانستیم، در جایگاهی خواهیم بود که بتوانیم زمینه ای تردیدناپذیر و سخت برای انتخاب اصول اخلاقی فراهم کنیم. هرچند بحث خواهم کرد که نتیجه ی این عملیات انتزاع، فراهم کردن بنیادی مستحکم تر از آنچه که « خود » می تواند انتخاب کند نیست، بلکه اصلاً به هیچ وجه بنیادی فراهم نخواهد شد، چرا که حقیقتاً چیزی برای خود باقی نمانده است.
بنابراین، اگر پارادایم نوکانتی، متحمل انتزاع بیش از اندازه است، مدل جدید اجتماع، یا مشارکت، از این سو دچار مشکل می شود. در این فرض که ما همه ی آن چیزی که هستیم را مدیون جوامع خاصی هستیم که جزئی از آن به شمار می آییم، کمونتارین ها به شکل خطرناکی نسبت به دعاوی حقه ای که افراد می توانند بر ضد جوامعشان اقامه کنند، بی تفاوت ظاهر می شوند. همه ی آنچه به ما گفته می شود این است که جوامع خاص، برایند سرشت اشتراکی و سیاسی ما هستند، که برای فرد مجالی برای انتقاد از آن جوامع، مگر در شرایطی که خود آن جوامع اجازه دهند، باقی نمی گذارد. نتیجه، اغلب برخلاف قصد اصلی این نظریه پردازان، صرفاً باز - تأیید الگوهای زندگی اجتماعی و سیاسی است، بدون بررسی اینکه آیا این الگوها معقول و شایسته ی وجود هستند یا نه. این نظریات باز - تأیید، چنان که ارنست گلنر آن ها را بدین نام می خواند، به پذیرش غیر انتقادی وجود هر آن شکلی از زندگی یا فرهنگ که امکان وجود یافته است، متمایل می شود. گلنر می گوید که اشکال زندگی و فرهنگ دقیقاً آن چیزی هستند که اندیشه نه آن را می پذیرد و نه نیاز به پذیرش خودکار آن دارد. فرهنگ ها نباید در مورد خودشان داوری کنند (Gellner, 1974, p. 20).
مقصود من در این مقاله این نیست که در این مورد داوری کنم، بلکه علاقه مند هستم نحوه ی پیدایش نقد لیبرالیسمِ حقوق - محور را در فلسفه ی هگل بررسی نمایم. در واقع، بسیاری از نقدهایی که امروزه از لیبرالیسم می شود - از روش شناسی انتزاعی و فردگرایانه اش، از توجه بیش از اندازه اش به اهداف غیر سیاسی خصوصی، و عدم حساسیتش به موضوعات عمومیِ شهروندی و فضیلت های شهری - همگی به طور قطع توسط هگل در اوایل قرن پیش، مطرح شده بود. به معنایی همه ی بحث بین لیبرال های معاصر و منتقدانشان، تا حدی شبیه اختراع دوباره ی چرخ است. موضوع مورد بحث من در اینجا این است که منتقدان امروزی فرهنگ لیبرالیسم حقوق - محور، کاملاً به هگل، به عنوان منبع نظریِ دست کم برخی از اعتقاداتشان، رجعت می کنند (Plant, 1973; Taylor, 1979).
برای اثبات این فرضیه، باید اول نشان دهم که هگل چه چیزی را نقیصه ی کمبود سنت لیبرالیسم حقوق - محور، که از هابز و لاک به روسو و کانت رسیده بود، می دانست. بعد از طرح رئوس کلی اعتراضات روش شناختی هگل به این سنت، به چیزی خواهیم پرداخت که او آن را کنش های سیاسی نادرست ناشی از این نقیصه می داند. تنها پس از آن به بررسی تصور ایجابی هگل از یک جامعه یا فرهنگ سیاسی بنا شده بر مفهوم Sittlichkeit، یا زندگی اخلاقی انضمامی (عینی) مردم خواهم پرداخت.
بنا دارم استدلال کنم که جایگاه هگل، راهی میان بر بین دو گزینه طرح شده در بالا را برای ما فراهم می کند. او مانند کمونتارین های مدرن، که منتقد مفاهیم فردگرایانه و غیر تاریخی از حقوق است، مفاهیمی که زمینه ی شیوه ی حکمرانی لیبرال هستند، ولی از سوی دیگر، هگل نیز مانند بسیاری از لیبرال ها، هم در زمان ما و هم در زمان خود او، هرگونه تلاش برای رجوع به آن شکلی از اجتماع مشارکتی و دموکراتیکی که بر روابط رودررو و بی واسطه بنا شده است را رد می کند. هگل به جای رد لیبرالیسم خارج از دسترس، بسیاری از نهادهای دنیای مدرن، به خصوص تمایز آن بین زندگی سیاسی و مدنی را، به عنوان تنها گزینه ای که توانایی آن را دارد که سرسپردگی عقلانی شهروندان و اجماع آگاهانه ی آن ها را تضمین کند، می پذیرد. بنا دارم بگویم این همان تمایزی است که پایدارترین و قابل دفاع ترین آن را هگل در فلسفه ی سیاسی ارائه می کند.

نقد حقوق طبیعی

نافذترین نقد هگل بر نظریات حقوق طبیعی مدرن، در مقاله ای با نام « درباره ی شیوه های علمی تعریف حقوق طبیعی » بسط پیدا کرده که حجم یک کتاب را دارد و تقریباً بیست سال پیش از فلسفه ی حق منتشر شده است. در این مقاله او دو رویکرد روش شناختی بسیار مهمی را که شناسایی کرده است برمی شمرد. اولین رویکرد را رویکرد تجربی می نامد و از آن نظریات طبیعت گرایانه ی هابز و لاک را مراد می کند. (Hegel, NL, 1975, pp. 59-70) از آنجا که این متفکران کوشیده اند از وقایع مستند خاص، یا نیازهای بشری، نظریه ای حقوقی استخراج کنند، تجربه گرا نامیده می شوند. بنابراین، این نیازها که مقدم بر ظهور جامعه ی مدنی تصور می شدند، و بنابراین نیازهای اصیل و واقعی بشر به شمار می آمدند، می توانستند مانند سنگ بناهایی به کار گرفته شوند که حقوق بشر می بایست بر پایه ی آن ها قرار گیرد. بنابراین در برداشت هابزی - لاکی، حقوق با نیاز انسان به صیانت نفس، یا در صورت بندی موسع ترِ منتسکیو با « آرامش خیالی که از احساس امنیت افراد ناشی می شود »، هم ریشه است (Montesquieu, 1949, bk, XI, sec. 6, p. 151).
رویکرد تجربی به حقوق هنوز هم ریشه در کار توماس هابز دارد، کسی که هگل او را به عنوان بنیان گذار « انقلابی » کل سنت مدرن معرفی می کند (LHP, 1955, vol. 3, pp. 92-3 ) عنصر اساسی خصیصه ی بدیع و تکان دهنده ی بینش هابز این واقعیت است که او اولین کسی است که تعالیم مرتبط با تعهد سیاسی را از یک مشی فکری که صرفاً بر اراده (will) بنا شده است، بیرون می کشد. هابز، دیگر دولت را به شیوه ی افلاطون و ارسطو درک نمی کرد که آن را رونوشتی از مبانی ای که آن بیرون در طبیعت حاضر هستند و می توانند به وسیله ی عقل بشری کشف شوند، می دانستند. بلکه برای هابز، دولت نتیجه ی انتخابی فعالانه بود که از طریق آن ما اراده ی خود را به طبیعت تحمیل می کنیم. تأکید بر نقش فعالانه ی انتخاب یا اراده، تصور باستانی از حق را از تصور مدرن تمایز می بخشد (Hegel, LHP, 1955, vol. 3, pp. 114-15) در حقیقت طبیعت دیگر صراحتاً قابلیت فراهم کردن زمینه ای برای تعهد سیاسی را ندارد چرا که ایده ی طبیعت تغییری ریشه ای را از سر گذرانده است. دیگر این طور به نظر نمی رسد که طبیعت، سخاوتمندانه در جهت مقاصد و اهداف انسان، سازمان یافته است. بلکه طبیعت بیشتر چیزی بی تفاوت یا حتی دشمن با زندگی انسانی و عاری از آنچه نیچه « رخوت متافیزیکی » می خواند دانسته می شود و بنابراین چیزی است که باید فتح شود. در نتیجه لازم بود که واقعیت اجتماعی جدا از مواد خامی که در طبیعت تولید می شود، به منظور [تأمین] اهدافی که در زندگی انسانی مورد نیاز هستند و تا آنجا که ظرفیت های مادی و نیروی انسانی اجازه می دهند (Hobbes, 1977, p. 478) ساخته شود (construct).
این تصور جدید سازه انگارانه (constructivist) یا عمل گرایانه (activist) از اراده ی پیامدی سه لایه دارد. اول اینکه تمایز کهن میان انجام دادن و ساختن یا پرکسیس و پوئسیس از بین می رود. سیاست دیگر فعالیتی به حساب نمی آید که تنها مسئله ی مهم در آن اجرای مناسب باشد. بلکه بیشتر به تکنیکی (در معنای مدرن مهندسی اجتماعی) شباهت پیدا می کند که تولید ماهرانه ی نظمی قانونی را هدف قرار داده و در پی تأمین سلامت، امنیت و آسایش است (Habermas, 1974, p. 42). دوم اینکه هابز درست به این خاطر که موضوعی که سیاست به آن می پردازد، ساخته ی خودمان است و تا آنجا که چنین است، آن را لایق دستیابی به جایگاهی علمی یا معرفتی می داند. ایده ی اساسی این است که طبیعت استانداردی ذاتی برای فهم پذیری خود در اختیار ما نمی گذارد. با این حساب، دانشی که ما اختیار می کنیم، چه اجتماعی باشد، چه طبیعی، محصول برساخته ی آزادی است که بشر یا همان سوژه ی شناسا، نظم و طراحی مورد پسند خود را [به آن] تحمیل می کند. از آنجا که از نگاه هابز؛ هیچ پیش فرضی مبتنی بر هماهنگی ای از پیش مقرر میان دانش ما و جهان وجود ندارد، تنها محک برای بسندگی ایده های ما؛ عملیاتی بودن آن ها است یعنی اینکه آیا « به درد می خورند » یا نه (cf. Strauss, 1953, pp. 173-74.). سوم اینکه هابز می کوشد نشان دهد که تنها جامعه ای که به شکل مصنوعی و در ادامه ی روندهای علم طبیعی مدرن خلق شده باشد صلاحیت دارد الزاماتی را به سوژه ها تحمیل کند. اگر جامعه یک برساخت تصنعی ناب باشد، آنگاه پرسش اساسی در سیاست شکل کهن خود - بهترین نوع زندگی برای بشر کدام است؟ یا چگونه باید زیست؟ - را از دست می دهد و در عوض این پرسش که « چرا باید از قوانین تبعیت کرد؟ » در علم سیاسی جدید اولویت می یابد، یعنی پرسشی درباره ی تعهدات و نه فضایل (Virtue) (2) (Salkever, 1974, pp. 78-92).
حتی هنگامی که هگل با نسبت دادن این بینش های دوران ساز هابز به او اعتبار می بخشد، باز هم ادعا می کند ابهامی جدی را در رویکرد تجربی به حقوق تشخیص داده است. تجربه گرایی با زدودن و پس زدن فرضی همه ی چیزهایی که تحت تأثیر تاریخ، رسوم و سنت به ما رسیده است، ادعا می کند بسیاری از وجوه عام (Universal) وجود انسانی را به واسطه ی نوعی از تفکر - تجربه، کشف کرده است. اما اگر تجربه گرایی بخواهد به مقدمات معرفت شناختی خود پایبند بماند، به هیچ وجه نمی تواند از تمایز امور طبیعی و عرفی سخن بگوید. در ترمینولوژی هگل، تجربه گرایی نمی تواند بدون وارد کردن فرضیاتی مکمل، ضروری necessary را از ممکن contingent جدا کند: تجربه گرایی در وهله ی اول فاقد هر معیاری برای ترسیم مرز میان [امر] تصادفی و [امر] واجب است؛ در تعیین اینکه چه چیزهایی را باید در آشوب وضعیت طبیعی یا در انتزاع کردن بشر نگه داشت و چه چیز را کنار گذاشت هم همین مسئله پیش می آید (i.e). (NL, 1975, p. 64). مشکل اینجا است که فیلسوف تجربه گرا پیش از جمع آوری صرف داده ها یا برشمردن امور واقع به سوی انتزاع بعضی از مظاهر یکتای تجربه ی انسانی نظیر سائق صیانت نفس و ارتقای آن به جایگاه علت العللی قابل ذکر برای جامعه کشیده می شود. هگل نشان می دهد که تبیین های این چنینی، از آنجا که جز دوباره خوانی آنچه از سر گذرانده اند، به عنوان امور طبیعی، کاری انجام نمی دهند، به بی مایگی می رسند. بنابراین علی رغم ادعای پر سر و صدای هابز که زمینه ی حقیقی حقوق بشر را در ابتدایی ترین نیازهای انسان پیدا نموده است، در نهایت او تنها آن دسته از نیازهای ما را که تجربه ثابت کرده و نمی توان آن ها را کنار گذاشت، چیزهایی الزامی تلقی کرده است.
به این ترتیب به نظر می رسد نویدبخش ترین جریان در نظریه ی حقوق طبیعی، در رویکرد « صورت گرایانی » چون کانت و فیخته، که به خوبی از مشکلات تجربه گرایی آگاهی دارند ارائه شده است (Hegel, NL, 1975, pp. 70 ff). در حقیقت، صورت گرایی موجود در آثار آن ها چیزی بیش از عمیق تر و ریشه ای تر کردن نقدهایی که پیشتر روسو در برابر هابز و لاک مطرح کرده بود، نیست (1964, pp. 213-20). هگل در فلسفه ی حق از بحث خود خارج می شود تا روسو را به خاطر اقامه ی اراده به عنوان مبنای دولت به جای مبناهایی نظیر مثلاً غریزه ی جمع دوستی یا اقتدار الهی ستایش کند (PR, 1972, par. 258R, pp. 156-57).
این اشاره به وضوح، تلمیحی به تأکید روسو بر اراده در قرارداد اجتماعی است و شاید حتی مهم تر از آن به انسان شناسی فلسفی « گفتار در منشأ نابرابری » است که روسو در آن رهایی از علیت طبیعی را، علامت مشخصه ی انسان می داند. روسو در آنجا می گوید که هابز و لاک در ارجاع معیار حقوق به طبیعت صرف محق هستند. اگرچه آنچه آن ها از توضیح این نکته که طبیعت در بهترین حالت تنها نوعی از جهت یابی منفی را فراهم می کند که اگر بخواهیم زمینه ی حقیقی حقوق را بفهمیم باید آن را رها کنیم، باز می مانند. منبع حقوق را باید در آن خصوصیتی که در طبیعت نمی گنجد یا از آن فراتر می رود جستجو کرد. روسو این خصوصیت را این گونه شرح داده است: قدرت اراده یا عاملیت آزاد، یکی از هدایای ذاتی طبیعت دقیقاً به این خاطر که فاقد سمت و سوی تجربی است (Rousseau, 1964, pp. 113-14, 168). این مسئله ای است که هابز آن را فقط به طور ناقص درک کرده است. هابز در عین اینکه به درستی مشاهده می کند که اراده، بنیاد تمامی تعهدات است، در تمایز ریشه ای لازم میان اراده و طبیعت ناکام می ماند. در نتیجه، وقتی او می خواهد به شکل صوری، کارکرد اراده را شرح دهد آن را به « تمایل نهایی به بازنگری » فرومی کاهد. (Hobbes, 1977, p. 54). اما اگر اراده نوعی تمایل است، حتی اگر ریشه دارترین آن ها باشد، در پیوند با قوانین علیت طبیعی باقی می ماند و نمی تواند به ذات خود که آزادی است دست پیدا کند.
حتی اگرچه روسو می کوشد تا اراده را از همه ی رهنمودهای طبیعت گرایانه یا غایت شناختی جدا کند، این تنها کانت بود که در نهایت موفق شد صورت گرایی محض را در مورد اراده به تفصیل به کار ببرد. مراد من از صوری در اینجا این است که کانت بیشتر به صورت ساختاری که امور لازم الاجرای اخلاقی در آن ها جای می گیرد علاقه مند است تا آنکه به محتوا یا جهتشان توجه داشته باشد. این صورت گرایی به تأکید تقریباً انحصاری بر وجه درونی کنش و خالص بودن انگیزه و نیت، در برابر وجه بیرونی آن، نتیجه ی حاصل شده، می انجامد. از این رو خیر را تنها می توان در مورد نیات خیر یا اراده ی خیر که همان چیزی است که کانت آن را خیر نامشروط می نامد به کار برد (Kant, 1964, p. 9). البته نتیجه ی متناقض نمای صورت گرایی اخلاقی معروف کانت این است که تا وقتی او خیر مطلق یا نامشروط را تنها به اراده منتسب می کند، به انکار آن در جهان بیرونی کنش و جامعه می رسد، و هر دو آن ها به گونه ای درک می شوند که گویی از قوانین علّی، طبیعی و نیز بی تفاوت نسبت به نکوهش و ستایش اخلاقی فرمان می برند.
تفکیک قاطع کانت میان اراده و کنش ناشی از آن، آن قدر هم که در نگاه اول به نظر می رسد عجیب نیست. اگر ما کنش انسانی را از وجه پدیداری یا تجربی بنگریم، ملاحظه می کنیم که کنش انسانی به واسطه ی اهداف و نیاتی چندگانه تعیین می شود. از این منظر، انگیزه ها و اهداف ما مثل رخدادهای فیزیکی دیگر به شکل بخشی از یک نظم طبیعی معین درمی آیند. اما بازهم، چنان که کانت در « سومین دو سو پادگذاری » معروف نقد خردناب نشان می دهد، قوانین جهان شمول علیت فیزیکی نمی تواند تمام ابعاد آزادی انسان را شامل شود. کانت باور دارد که اگر این مسئله را که ما برای چه چیزی کوشش می کنیم از همه ی اهداف و مقاصد گوناگون جدا کنیم، در پس آن ها توانایی اراده کردن و انتخاب گری، توانایی خود - فرمانی و خود - تعین گری را خواهیم یافت. کانت این ظرفیت را قدرت « عقل عملی ناب » می خواند که به تنهایی برای تمایز ما از عرصه ی قوانین علیت فیزیکی کافی است. تنها ماییم که علیت اخلاقی یا ظرفیت خودسر بودن (spontaneity) را در اختیار داریم که فراتر از طبیعت است. بنابراین منزلت یکه ی ما به عنوان هستی های اخلاقی از این واقعیت ناشی می شود که ما نه تنها توانایی زیستن به طرق مختلف را داریم، بلکه همچنین قادریم قوانینی را که به واسطه ی آن ها نوع زیستنمان را انتخاب می کنیم، بسازیم. بیش از هر هدف معینی که ممکن است ما دنبال کنیم، این قدرت خلاقیت ماست که شأن و علو ذاتی انسان را می آزماید و به تنها زمینه ی ممکن برای حقوق شکل می دهد (Kant, 1964, p. 107).

تنها محدودیت مشروعی که کانت برای توانایی اراده در خود - فرمانی تصور می کند، صرفاً محدودیت منفی یا صوری است. تا جایی که اراده، به عنوان توانایی محض خود - آیینی در نظر گرفته شود، هیچ هدف یا کنشی را که ما بتوانیم رد یا تأیید کنیم فراهم نمی آورد، و در نهایت تنها می تواند سنجه ای را، برای تعیین اینکه آیا کنشی که اراده به آن اشاره می کند، کنشی اخلاقی است یا نه، فراهم کند. این قاعده قابل تعمیم بودن (universalizability) است. طبق این قاعده، آموزه ای که به کنش های ما معنا می دهد باید به گونه ای تنظیم شود که برای تمام کسانی که در آن شرایط قرار می گیرند الزام آور باشد. بنابراین اولین و معروف ترین فرمول گزاره های الزام آور مقوله ای این است: « تنها به آموزه ای عمل کن که در همان حال که طبق آن عمل می کنی، بتوانی تبدیل آن به قانونی عام را اراده کنی » (Kant, 1964, p. 88 ). یا در جای دیگر: « چنان عمل کن که گویی آموزه ای که مبنای کنش تو است از طریق اراده ی تو قرار است به قانون عام طبیعت بدل شود » (Kant, 1964, p. 89). از این رو کنش اخلاقی با همان فراگیری انتزاعی یا عمومیتی مشخص می شود که قوانینی بر دنیای فیزیکی حاکم هستند. قانونی که نمی تواند پایدار بماند، همان قانونی است که نمی توان خواست در مورد همه ی کسانی که در شرایط مشابهی قرار می گیرند اعمال شود، و نمی تواند اعتبار اخلاقی یا مقوله ای پیدا کند. در بهترین حالت، این قوانین بیشتر مشابه مشاوران دوراندیش هابز خواهند بود - که اگر در خدمت منافع کنشگر باشند به راه خواهند افتاد - تا قوانینی اخلاقی که به خاطر صورت های خاصشان الزام آور باشند (Kant, 1964, p. 86).

دلیلی ندارد توصیف صورت گرایی اخلاقی کانت را ادامه دهیم. آنچه بیشتر حائز اهمیت است، مشکلاتی است که این برداشت از اخلاق به آن ها ختم می شود. به خصوص اینکه کانت به این خاطر که غالباً صرفاً صورت احکام اخلاقی، یا همان بحث چگونگی خواسته شدن یک چیز را مورد توجه قرار می دهد، بی تفاوتی نسبت به آنچه خواسته می شود را به جان می خرد. یک قانون اخلاقی برای کدام هدف یا مجموعه اهداف فرضی به کار گرفته می شود؟ طبق نظر هگل، کانت پاسخی برای این سؤال ندارد، زیرا در لحظه ای که او می کوشد برای این قانون مضمونی تعیین کند، بلافاصله عمومیت آن را خدشه دار می کند:
از آنجا که [مقدمه ی عمل] عقل عملی انتزاع تمامی مضمون های اراده است، تعریف یک مضمون، منجر به چندگانگی انتخاب می شود. اما آنچه صراحتاً قابل توجه است این است که بدانیم حق و تکلیف چه چیزی هستند. ما در جستجوی مضمون قانون اخلاقی هستیم و درست همان مضمون است که به ما مربوط می شود. اما اراده ی ناب و عقل عملی ناب، ذاتاً منتزع از هر مضمونی هستند. بنابراین، جستجوی آیینی اخلاقی در این عقل عملی مطلق (absolute)، با این تناقض درونی (self-contradiction) روبرو است که علی رغم اینکه ذات این عقل معطوف نبودن به مضمون ها است، ما ناچار از داشتن یک مضمون هستیم (NL, 1975, p. 76).
این اتهام هگل - که اخلاق کانتی نوعی « صورت گرای تهی » است که نمی تواند سلسله اصول پایداری برای تکالیف ایجاد کند و اینکه به همین دلیل به ترویج اخلاقیات (Ethic) تکلیف برای تکلیف تقلیل می یابد (PR, 1972, par. 135R, p. 90) - کم و بیش از سوی نسل های متمادی مفسران پذیرفته شد. هگل برای روشن شدن این نکته صراحتاً به مثالی که خود کانت در چند موقعیت به کار برده بود ارجاع می دهد تا [جایگاه تعبیرات] الزام مقوله ای را روشن کند (NL, 1975, p. 77; cf. Kant, 1956, pp. 26-27; 1977, pp. 70-71). مثال این است: مقداری پول در اختیار شخصی گذاشته شده، مالک آن ها می میرد و هیچ شاهد عینی ای هم وجود ندارد. در یکی از اشکال این مثال کانت حتی از ما می خواهد تصور کنیم که شخص امین بدون اینکه تقصیری داشته باشد شکست اقتصادی بزرگی متحمل شده، و در عین حال ورثه ی متوفی، ثروتمند، بخیل، فوق العاده ولخرج و تجملاتی هستند، چنان که اگر مبلغ مذکور به جای اضافه شدن به دارایی آن ها به دریا ریخته شود تفاوت ناچیزی ایجاد می کند. کانت ادعا می کند که حتی در این شرایط، اشتباه است که امین پول پس انداز شده را با این دلایل قاطع به کودکی هشت یا نه ساله بسپارد. عمومیت بخشیدن به دستور این کنش، که خیانت در امانت هرگاه به نفع من باشد یا مطمئن باشم که فاش نمی شود درست است، بدون تناقض ممکن نیست؛ زیرا تعمیم بخشیدن به این دستور، شرایط اعتماد و اطمینانی که نه تنها لازمه ی پس انداز کردن که مایه ی هرگونه امنیت و آسایش ممکن در بین مردم است را از بین می برد. این اعمال نه تنها تناقضی ذاتی دارند که حتی از آن رو که هرگونه معیار ماندگار حقوق را تهدید می کنند خودویرانگر هم هستند.
پاسخ هگل به این کاربست قانون اخلاقی بسیار معروف است، اما نقل کامل آن هنوز هم با ارزش است:
اگر اصلاً پس انداز کردن وجود نداشت، بازهم تناقضی به وجود می آمد؟ امکان پس انداز کردن، با امور ویژه ی دیگری همایند شده که ضروری (necessary) هستند و به این واسطه خودش هم ضرورت یافته است و درست به همین شکل، عدم وجود پس انداز کردن هم با آن امور ویژه تناقض پیدا کرده است. اما ما نمی خواستیم به اهداف و زمینه های مادی دیگر تشبث کنیم؛ بلکه قرار بود صورت بی واسطه ی هر مفهوم، درستی اتخاذ یک گزینه ی به خصوص [یا گزینه ای دیگر] را تعیین کند. هر چقدر هم که از منظر صوری این امور ویژه ی مختلف از اعتبار برابری برخوردار باشند؛ باز هم هر یک از آن ها ممکن است به عنوان وضعیت مناسب درک شود و این تصور می تواند به عنوان قانون بیان شود (NL, 1975, p. 77).
نکته ای که در این بند بیان شده این است که اصل تعمیم پذیری کانت نمی تواند مراد کانت را برآورده کند. تعمیم پذیری تنها می تواند ثبات یا عقلانی بودن کنش را صرف نظر از بافت یا کاربرد اجتماعی تضمین نماید. بنابراین گفتن اینکه خیانت در امانت غلط است، با این فرض صورت می گیرد که اگر یک چنین عملی در جهان که بر مبنای وجود پس انداز، و در نتیجه مالکیت، امتداد یافته همگانی شود، مشکل ساز خواهد بود. به هر حال نکته ای که هگل می گوید این است که جهان بدون مالکیت را، حتی در بیان کانت، نمی توان از نظر اخلاقی پست تر از جهان فعلی دانست. این جهان فقط جهانی است متفاوت با جهانی که ما در آن زندگی می کنیم. تناقض تنها هنگامی به وجود می آید که ما از دیگران انتظار داشته باشیم که به مالکیت ما احترام بگذارند و امانت را بازپس دهند، اما تصمیم نداشته باشیم که ما هم در قبال آن ها چنین کاری را انجام دهیم. بنابراین اصل تعمیم پذیری کانت می تواند ابزاری مؤثر برای پرده برداشتن از ریاکاری اخلاقی باشد، اما در برابر یک متخلف همیشگی کاربردی نخواهد داشت. در قبال کسانی چون ویلی ساتن کاربردی است اما در برابر مارکی دوساد حرفی برای گفتن ندارد.
این نکته از نظر من دو لایه دارد. اول اینکه، [ تعبیرات] الزام آور مقوله ای به این خاطر که از بالا اعمال می شود، نمی تواند درباره ی اعتبار یا عدم اعتبار نهادهای اجتماعی موجود حرفی بزند. همان طور که مثال بالا نشان می دهد، کانت در بهترین حالت می تواند نشان بدهد که در صورت مفروض گرفتن انواع معینی از نهادها، چه نوع کنش هایی مردود خواهند بود. از نگاه هگل، این مسئله گواه محافظه کاری ریشه داری در اندیشه ی کانت است، چرا که با نوعی تردستی (Lukacs, 1975, p. 160) به سادگی جهان سیاسی و اجتماعی را آن طور که هست می پذیرد.
ثانیاً در جایی که حتی افراطی ترین خط مشی ها هم تا وقتی طرفداران پر و پا قرصی داشته باشند قابل دفاع هستند، به نظر می رسد برتری دادن کانت به پایداری، در برابر اعتدال و سازش کاری، پنهان کردن تعصب اخلاقی باشد. از این رو در ضمیمه ی صلح جاودان (در: Political Writings, 1977)، کانت اخلاق گرایان سیاسی را که اخلاق را به خدمت منافع حزبی درمی آورند، مورد تمسخر قرار می دهد. سیاستمدار اخلاق گرا کسی است که از حقوق به عنوان شرط محدود کننده ی هر چیزی که از نظر سیاسی مجاز است دفاع می کند. نتیجه ی این کار، اخلاقی کردن روابط سیاسی از طریق پافشاری بر این نکته است که بنابراین نظام صحیح سیاست نمی تواند بدون باج دادن به اخلاق قدمی بردارد. (Kant, 1977, pp. 117-18, 125) چیزی که هگل از آن می ترسد این است که ترفیع اخلاق به مقام قاضی سیاست نوعی افراطی گرایی به بار آورد که مصالحه ی محتاطانه ی منافع را مردود شمرد. همان طور که ماکس وبر بعدها شرح می دهد، معنای ضمنی حرف کانت این است که بهترین سیاست آن است که در آن تعهدات بیشتری وجود داشته باشد. اما مسئله ی بسیار مهم این است که جز در عرصه های سازگاری منطقی که صرفاً صوری هستند، ابزاری برای تمایز گذاشتن بین انواع تعهدات وجود ندارد (cf. Weber, 1949, pp. 10, 57).
به این ترتیب هگل در تحلیل نهایی معتقد است که مشکل رویکرد صورت گرایانه ی کانت به حقوق از تلاش او برای هویت دادن به عرصه هایی از آزادی انسانی، صرف نظر از نظم تعین یافته ی طبیعت، ناشی می شود. از آنجا که آزادی را نمی توان در طبیعت جستجو کرد، باید ورای آن و رودروی آن، در اراده، یا همان توانایی اختصاصی انجام کنش های خودمختار، جا گرفته باشد. مشکل این است که با محدود کردن آزادی به فعل خواستن، ما این مسئله را که آزادی را می توان در جهان خارج پیدا کرد انکار کرده ایم، چرا که ما به جز کنش هایی که مجموعه ای از ارتباطات را در زنجیره ی بی پایان علت ها شکل می دهند اراده ی نامشروطی سراغ نداریم. از آنجا که کانت آزادی کمی برای قلمرو نومن ها قائل است، حوزه ی نیات صرف، اهداف عملی را هم روی هم رفته چندان آزادانه تلقی نمی کند. شاید نیچه تنها فردی بود که از بی باکی لازم برای نشان دادن توهمات این پرهیزکاری صد در صد کانتی و آلمانی برخوردار بود. او می نویسد، خطر این است که جوهر درونی [اراده ی نیک] را نمی توان از بیرون نگریست، و بنابراین ممکن است روزی فرصت محو شدن را بیابد و هیچ کس از غیاب آن باخبر نشود حتی آنقدر که تا آن موقع از حضورش مطلع بوده ایم (Nietzsche, 1957, p. 26).

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشگاه یِیل
2. The most important of these are Rawls (1971), No/.ick (1974). and Dworkin (1977).

منبع مقاله :
فرانکو، پل ... [و دیگران]؛ (1392)، نقد هگل بر لیبرالیسم، ترجمه ی مؤسسه خط ممتد اندیشه، تهران: مؤسسه ی انتشارات امیرکبیر، چاپ اول